年夜學的任務：傳承還是創新？——張堯學校長“年夜學最本質的任務不是創新，而是傳承人類知己”一言試釋
作者：張晚林
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于 《湖南師范年夜學學報》（教導科學版）2016年第4期
時間：孔子二五六七年歲次丙申七月十七日癸酉
耶穌2016年8月19日
內容撮要：要懂得“年夜學最本質的任務不是創新，而是傳承人類知己”一言之深入內涵，須清楚“職業技藝之學”與“神圣天職之教”的區分，前者是一個社會制造物質財富的憑借，一個人獲得生涯報酬的手腕，只要東西的意義，沒有絕對的意義；后者是讓人完成人之為人的天職，彰顯人的尊嚴與價值，固有絕對的價值。是以，任何人都必須接收“神圣天職之教”的感染。“職業技藝之學”因與經驗世界相關，故需求變化與創新；“神圣天職之教”則是開發人固有的善端，只要存養功夫的精進，無有義理的創新，故只須傳承。在此基礎上，進一個步驟可說明，一個學者當為“神圣天職之教”盡責，更不克不及以學術不受拘束之名義來反對“神圣天職之教”。
關鍵詞：張堯學、職業技藝之學、神圣天1對1教學職之教、創新、傳承
一、論文緣起
“年夜學最本質的任務不是創新，而是傳承人類知己。”[①]這是中南年夜學校長張堯學的一句話。張師長教師作為一名理工科出生的學者小樹屋，又主政一所以理工科為主導學科的高校，在時下的知識經濟氛圍下，能說出這樣的話，確實令人感動，可見其分歧凡俗的年夜學理舞蹈場地念與教導思惟。但如實說來，張校長這句話所包括的事理在中國傳統教導中可謂常識，《年夜學》開篇即說：“年夜學之道，在明明德，在親平易近，在止于至善。”表白的就是這個事理。惋惜的是，這種基礎的常識在現代的教導理念與體制之下基礎亡掉殆盡了，現在復有張校長重提出來，實屬不易，值得喝采。但這句話究竟蘊含有怎樣的年夜學理念與教導思惟呢？本文將依據中國傳統的年夜學理念與教導思惟作一嘗試性的詮釋，盼望能獲得張校長的認可，至多沒有誤解張校長的意思。
二、職業技藝之學與神圣天職之教之區分
何故“年夜學最本質的任務不是創新，而是傳承人類知己”呢？要懂得這個問題，必須先區分“職業技藝之學瑜伽教室”與“神圣天職之教”。胡五峰師長教師曰：“學貴年夜成，不貴小用。年夜成者參于六合之謂也，小用者謀利計功之謂也。”（胡宏：《知言》卷三）“年夜成”就是“神圣天職之教”，“小用”就是“職業技藝之學”。而要懂得這種區分，又必須清楚人生活著的意義與任務，不克不及僅僅生物學地來懂得人。
《尚書·周書·泰誓上》云：“六合所生，惟人為貴。”那么，人究竟“貴”在何處呢？我們無妨再來看孟子的兩段話：
孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。公卿年夜夫，此人爵也。”
孟子曰：“欲貴者，人之齊心也。人人有貴于己者，弗思耳矣。人之所貴者，非良貴也。趙孟之所貴，趙孟能賤之。”（《孟子·告子上》）
所謂“天爵”就是上天賦予人的自然的富貴，即“仁義禮舞蹈教室智”四端之心，正因為有此四端之心才使人樂善不倦。所謂“人爵”就是現實上的官職俸祿，這是后天的富貴。在孟子看來，“天爵”是人人所固有的，只需修養功夫篤實，就足以表現“天爵”而使本身“貴”起來，故云“人人有貴于己者”。這種“貴”是人在自家的修持功夫中可以絕對掌握的，具有絕對的廣泛性，故稱之為“良貴”。相反，像官職俸祿這樣的“人爵”，因為是在后天的現實機遇中獲得的，并不具有廣泛性私密空間，不克不及稱之為“良貴”。在此時能夠有，在彼時能夠就喪掉了。就如孟子所言：趙孟給了一個人富貴，但趙孟仍然可以使這種富貴喪掉。
可見，所謂“惟人為貴”既不是指后天于現實機遇中獲得的高官厚祿，也不是指人類聰明多能，可以駕馭萬物統治世界，而是指人人都有四端之心，可以在生涯中表現仁義禮智這樣的知己良能。一言以蔽之，人之所以為貴，是因為人乃一種自然的品德性存在。人一旦證悟到自家的這種品德性存在，就必定會有驚奇與敬畏之感。康德說：
有兩樣東西，人們越是經常耐久地對之凝思思考，它們就越是使內心充滿常新而日增的驚奇和敬畏：我頭上的星空和我心中的品德律。[②]
康德進一個步驟指出，第一種事物（即星空）以其浩渺的時間性與空間性把人這種無限的物質性存在可以隨時消滅，人在此顯得太微小與無力了。但第二種事物卻使人“展現了一種不依賴于動物性、甚至不依賴于整個理性世界的生涯”[③]，恰是品德律使得人類可以依據神圣的合目標性的任務而生涯，這體現了人類的無限價值與絕對高貴，足以與日月齊光。康德的意思其實是說：假如僅從肉體的生物性存在來對待人類，人類在這種宇宙中是很可憐而低微的，但假如從人類可以自覺地依據品德原則而行來看的話，則人類就是這個宇宙中獨一的高貴存在。
但我們說品家教德律或品德原則，千萬不要以為人乃是依據一個內在的原則而行，適如法令條文一樣。因為我們依據法令條文而行并無驚奇與敬畏之感，但為什么依據品德律而行卻有呢？緣由在于品德之于人類不只是一種內在的原則或律令，乃是人的性分中本有的。依孟子的講法就是：“正人所性，雖年夜行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。正人所性，仁義禮智根于心。”（《孟子·盡心上》）恰是人的性分中固有的性德（即孟子所說的“四端之心”），不單可以使人遵從品德律令，更可使人印證或體悟到一個絕對的實體，人與這個絕對實體乃是相通的。法國上帝教神學家格雷納說：
所以人格是面向天主的。起首，它憑一種自然的但本質上是宗教性的檢查，在作為廣泛性存在的他的本身的存在本源中尋求天主。作為“存在”自己的天主被一切的人承認為證明存在的配合性，恰是這一點向我們保證了在一切現實眼前作為本體的東西并與之發生親密關系。[④]
人在本身的“存在”中即可有印證絕對本體，從而直達天德，由此才生發驚奇與敬畏之感，並且隨著印證逼真篤實，則這種感覺愈強烈。孔子在其篤實的品德踐履中就有這種感觸感染與印證。孔子曰：“正人有三畏：畏天命，畏年夜人，畏圣人之言。君子不知天命而不畏也，狎年夜人，侮圣人之言。”（《論語·季氏》）又曰：“不怨天，不尤人。下學而上達。知我者，其天乎！”（《論語·憲問》）是以，我們必須承認，人本身就是一種宗教性的存在，正如繆勒所言：
正如說話的天賦與歷史上構成的任何語言無關一樣，人還有一種與歷史上構成的任何宗教無關的崇奉天賦。假如我們說把人與其它動物區別開的是宗教，我們指的并不是基督徒的宗教或猶太人的宗教，而是指一種心思才能或傾向。它與感覺和感性無關，但它使人覺得有“無限者”的存在，于是神有了各種分歧的名稱，各種分歧的抽像。沒有這種崇奉的才能，就不成能有宗教，連最低級的偶像崇敬或神物崇敬也不成能有。只需我們耐煩傾聽，在任何宗教中都能聽到靈魂的嗟歎，也就是力圖認識那不成能認識的，力圖說出那說不出的，那是一種對無限者的盼望，對天主的愛。[⑤]
每個人都有固有的天賦使本身印證無限的絕對本體，從來把本身成績為一個宗教性的神圣存在，這對于人來說就是“天職”。所謂“天職”就是不容有人在此討價還價，甚至置本身于事外。中國傳統文明中所說的“教”，皆是就完成人的天職而言。孔子說“下學而上達”，所謂“上達”當然是指印證無限的絕對本體而言，這里的“學”不是普通的學知識，因為博物性的知識學得再多也無法“上達”。《中庸》“天命之謂性，任1對1教學性之謂道，修道之謂教”，這里的“教”也不是普通的知識傳授，而是讓人在性命中把天命“修”出來，當然也是讓人往印證無限的絕對本體。這即是“天人合一”，亦是馮友蘭所說的“六合境界”（或圣賢境界）。人至于“天人合一”的六合境界，就意味著人的天職的實現，任務的完成。假如人忘卻了本身的天職只限于肉體性的存在，則與禽獸無異。所以孟子說：“人之有道也，飽食熱衣，逸居而無教，則近于禽獸。”（《孟子·滕文公上》）人人不應該使本身淪為禽獸，而應聆聽那神圣天職的召喚，是以“神圣天職”教導對于每個人來說皆為必定應有的，無人可以破例，且對于教導者來說，起首應正視這個目標。故孟子又說：“學問之道無他，求其安心罷了矣。”（《孟子·告子上》）“安心”便是放掉的四端之心，而四端之心是人成為神圣存在的基礎，假如四端之心喪掉了，人成為神圣存在最基礎不成能，這便是共享會議室教導的基礎，也是教導的下手處。任何教導都應該在這里有所作為，因為在這里確保了人的高貴與尊嚴，有利于人的神圣任務的完成。這里無妨把這種教導名之曰“神圣天職之教”。
但同時人也是一種生物性的肉體存在，既這般，就要解決肉體的現實欲看，而欲看的滿足是樹立在適度的物質財富之上的。質言之，一個社會必須要有相應的教導來傳授技藝之學來制造物質財富，一個人亦必須把握相應的職業技巧以便獲得相應的物質財富。這里無妨把這種教導名之曰“職業技藝之學”。現在，隨著社會日益工業化、城市化甚至信息化，“職業技藝之學”對于社會和個人來說顯得尤為主要。
但與“神圣天職之教”相較，“職業技藝之學”之于人的意義是分歧的。“神圣天職之教”是讓每個人完成其天職，無人可逃離。其方式亦別無他途，就是存養其固有的存在基礎（即四端之心）以印證絕對神圣本體。任何宗教，無論其神圣本體是什么，假如要人篤實地崇奉，就必須存養四端之心這種存在基礎。從這個意義上講，儒學是最本源的宗教。杜威幾回再三表現，教導應該是宗教性的，“教師總是真正天主的代言者，真正天國的引路人”。[⑥]也是在這個意義上講的，而不是讓受教導者成為一個具體教派的信徒。假如一個人最基礎缺掉“神圣天職之教”，上焉者，使人不瑜伽教室克不及完成其固有的天職與任務；下焉者，能夠使人下滑為禽獸。一個社會假如最基礎缺掉“神圣天職之教”，則必如孟子所說“仁義充塞”，最后的結果是“率獸食人，人將相食”。（《孟子·滕文公下》）“職業技藝之學”是一個社會制造物質財富的憑借，一個人獲得生涯報酬的手腕，且因人的材質、興趣與愛好分歧，每個人學習的職業技藝能夠是分歧的，不成整齊劃一，分歧的職業技藝之間也沒有價值高下之分。
對于人來說，“神圣天職之教”比“職業技藝之學”更主要。其主要性表現在六個方面：
其一，“神圣天職之教”與人的尊嚴和高貴相關，但“職業技藝之學”只與人的財富多寡相關。一個社會或個人可以過一種物質財富相對貧乏的生涯，但決不克不及過沒有人的尊嚴的生涯。最低限制，一個人完整沒有職業技巧僅憑雙手耕種亦可獲得相應的物質保證，只需“神圣天職之教”可以維護正常的人倫年夜道于不墜，甚共享會議室至人人以“天職”自勵，則其社會亦不掉為一個和諧自適的社會。故王陽明曰：“夫技藝之不習，不過乏衣食；舉業之不習，不過無官爵；已之性分有所蔽悖，是不得為人矣。人顧明彼而暗此也，可不年夜哀乎！”（《王陽明選集》卷二十一《答徐成之》）中國傳統教導不太關注“職業技藝之學”但重視“神圣天職之教”，但仍然能正常運轉，其緣由即在這里。
其二，“神圣天職之教”沒有完成之時，且人每時每刻都在被“教”之中。所以，孔子說他本身“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”（《論語·述而》）；子思也說“道也者，不成須臾離也，可離非道也”（《中庸》）。“神圣天職之教”的最終目標是“天人合一”的六合境界，現實的人天然不克不及說他已經達到了這個目標，人獨一需求做的就是如孔子所說的那樣，“正人無終食之間違仁，冒昧必于是，顛沛必于是”（《論語·里仁》）。且一輩子當持謙卑恭謹戒慎之心，故孟子曰：“正人有終身之憂，無一朝之患也。”（《孟子·離婁下》）即不患個人之功利得掉，但憂不克不及直道行義。簡言之，人之于“神圣天職之教”不會有安穩歇息之時。但“職業技藝之學”則分歧，除了從事專門研討的人員須花費平生的時光來窮究外，作為普通生涯技巧之學總有相對的穩定性，年夜眾學成以后可熟練地應用于生涯，即告完成。
其三，“神圣天職之教”乃“知行合一”之形態，“知”便是“行”，“行”便是“知”。王陽明曰：“知之逼真篤實處便是行，行之明覺精察處便是知。知行功夫本不成離，只為后世學者分作兩截用功，掉卻知行本體，故有合一并進之說，真知即所以為行，會議室出租不可缺乏謂之知。”（王陽明：《傳習錄》中）“知行合一”意味著“教”便是精力的“覺悟”，故“學之為言覺也”（《白虎通義·辟雍》）；亦是心靈的“震動”，“是故正人戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”（《中庸》）。“知行合一”也意味著人人都是教師，同時人人亦是學生，因為每個人唯有在“行”中知才是真知，唯有在“知”中行才不是妄行，“知行”功夫無有窮盡。故《中庸》云：“正人之道費而隱。夫婦之愚，可以與知焉；及其至也，雖圣人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉；及其至也，雖圣人亦有所不克不及焉。”可見，“神圣天職之教”最終的老師還是本身。但“職業技藝之學”則是學習廣泛的道理，爾后再運用于實踐中，此時學習者只須了了的辨識才能即可，并不需求有精力的覺悟與心靈的震動。簡言之，“神圣天職之教”是立體的，讓人直達天德；“職共享會議室業技藝之學”是立體的，讓人博識多物。
其四，“神圣天職之教”可以化解性命之牢結，讓人生不受拘束之感，美樂之情，既而悅納性命，照亮世界。american學者喬治•麥克林說：
不受拘束并非是在我們世界的客體之間所做的選擇，也不是指導我們生涯的廣泛原則的內在選擇，它更多是一種通過我們完美自我和完整實現自我的標的目的或目標而實現的一種自我確定。這意味著在不夠完美時的探尋和在達到完美時的一種歡欣。[⑦]
不受拘束與美樂不是基于內在對象的選擇與觀賞，而是聆聽絕對本體的召喚，既而完美自家的性德。這種聆聽“使我們能夠直覺地領悟到，我們已經成為更巨大的存在的一部門。從最最基礎的意義上說，這種領悟是令人高興的”。[⑧]這是性命的慶典，“慶典”就意味著“對宇宙存在的基礎意義的確定，意味著對于我們之于它的統一感和歸屬感的確認”。[⑨]性命由此而開闊，世界因之而照亮。反之，“職業技藝之學”卻是以技能來朋分性命，以概念來離析世界。為了尋求知識的確定性只能把整全私密空間的性命或世界散裂為單個的知識域。“職業技藝之學”雖有所見，但只可謂“察察之見”，非“恢恢之明”。陸賈曰：“察察者有所不見，恢恢者何所不容。”（《新語·輔政》）誠非虛言也。
其五，“職業技藝之學”是“智及”原則，而“神圣天職之教”則是“仁守”原則。孔子曰：“知及之，仁不克不及守之；雖得之，必掉之。”（《論語·衛靈公》）這就是說，雖然“職業技藝之學”對外之作為而有所收獲，但假如不克不及在“神圣天職之教”中守成，最終以必定會掉往。“職業技藝之學”是有所為，而“神圣天職之教”是有所不為。老子曰：“無為而無不為。”（《老子》第四十八章）又曰：“為無1對1教學為，則無不治。”（《老子》第三章交流）可見，在“仁守”中成績“智及”方為年夜道。所以，假如說“職業技藝之學”是創造的話，其創造必須在“神圣天職之教”中始能完成其創造。否則，無收煞的“職業技藝之學”之創造是很危險的。現代社會因高科技而帶來的環境破壞、網絡犯法等都是這種危險的具體體現。
其六，“職業技藝之學”最終亦應歸向或服務于“神圣天職之教”，也就是說，“職業技藝之學”雖然有獨立的意義，但最終應為“神圣天職之教”貢獻氣力。故《禮記·孔子閑居》云：“天有四時，年齡冬夏，風雨霜露，無非教也。地載神氣，神氣風霆，風霆流形，庶物露生，無非教也。”這是告訴我們，風雨霜露等并不僅僅是天然現象罷了，它們能讓我們領會六合之年夜美與年夜德，既而使我們受“教”。是以唐君毅師長教師說：“故凡愚人之言說，初雖是說其所學，而其歸宿，則皆是以言說成教。故說所學非畢竟，以說所學成教，方為畢竟。”[⑩]可以說，“神圣天職之教”不單是“職業技藝之學”的動力因，亦是其目標因。
人生活著有兩個“職”，一個是“職業”，一個是“天職”；前者請求我們接收“職業技藝”的教導，獲得需要的物質財富與保存技巧，后者請求我們接收“神圣天職”之教化，完成人之為人教學場地的尊嚴及其宇宙任務。一個人盡管要有職業，但更須完成天職，二者不成偏廢。但惋惜的是，在現代的教導體制特別是年夜學教導中，學科門類單一，專業技藝精細，年夜學教導成了名副其實的“職業技藝之學”，而“神圣天職之教”幾乎缺如。“職業技藝之學”雖“皆有所長，時有所用”，但不過是“一曲之士”，它不克不及“備于六合之美，稱神明之容”。按莊子的講法，“職業技藝之學”乃是形成“道術將為全國裂”（《莊子·全國》）的最基礎緣由。這種狀態的出現當然不克不及責怪“職業技藝之學”，因其特徵就是這般，但假如我們的教導中不補上“神圣天職之教”，一任此種情況發展下往，最后的結果必定是“全國年夜亂，賢圣不明，品德紛歧”（《莊子·全國》）。古語云：“倉廩實則知禮節，衣食足則知榮辱。”（《管子·牧平易近》）但是，物質豐裕的當代社會卻世風日下，平易近風日偷，究其實，恰是“職業技藝之學”風行而“神圣天職之教”式微所形成的。假如我們善會張校長那句話，其年夜義就是要彌補現代教導中“神圣天職之教”的缺掉，且置“神圣天職之教”高于“職業技藝之學”之位。通過下面的論述，筆者應該沒有厚誣校長之意。
三、學術：在何種意義上可言創新，在何種意義上只能言傳承
懂得了“職業技藝之學”與“神圣天職之教”的區分，我們便可進一個步驟往懂得這樣一個問題：怎么的學術可以談創新，而怎樣的學術只能談傳承？這樣，張校長的那句話便水到渠成了。
總括地先明年夜義：“職業技藝之學”可以談創新，且必須創新；但“神圣天職之教”卻只能談傳承，不用談創新，即便談創新，其創新又是在什么意義上講的呢？上面將試作解析。
“職業技藝之學”就是在科學的名義下成立的各種專業知識。這類知識有一個基礎的特點，不單來自于經驗，且最終應用于經驗。但我們了解，經驗世界有無限的奧秘，又總是在變化的，且人類摸索既而進進經驗世界的深度與廣度亦在不斷地增添。是以，這類知識總是不斷地在更換新的資料，盡管一種知識創造出來推向年夜眾的時候總可堅持相當的穩定性，以便年夜眾作為既成的技藝來應對經驗，但對于年夜學中專門從事科學研討的人來說，卻總是在摸索中。這是我們都認可的常識，不用贅言。所以，“職業技藝之學”可以談創新，且必須創新，否則，科學不克不及發展，人類的知識無法進步。
那么，“神圣天職之教”能否也需求創新呢？我們必須清楚，盡管“神圣天職之教”的圓成是“天人合一”的六合境界，不是向外根究經驗世界，而是向內求心性本體。但心性本體至年夜無外，故“盡心”、“知性”最后必定“知天”。所以，“神圣天職之教”盡管雅言天職、天道、天命，但這些都不克不及向外求，只能內求心性本體，故“神圣天職之教”亦是“天道與生命相貫通之教”，其施教的基礎是心性本體。依中國傳統來講，人人都有四端之心，或許說人人都有知己本體。故王陽明有詩詠之曰：“人人自有定盤針，萬化本源總在心。卻笑從前顛倒見，枝枝葉葉外頭尋。”（《王陽明選集》卷二十《詠知己》）這是多麼簡易之學、淺近之教。故王陽明又勉勵其學生“人人有路透長安，坦坦平平一向看”（《王陽明選集》卷二十《示諸生》），萬不成向外求而至于“展轉支離嘆陸沉”（《王陽明選集》卷二十《山中示諸生》），果爾，皆為空華外道，恰好是“神圣天職之教”的喪掉。“神圣天職之教”其目標與境界，路徑與方式，用一個中國傳統的詞來歸納綜合，就是“學達性家教天”[11]四字。這四個字把“神圣天職之教”的一切內容都全盡了，還有什么創新可言呢？剩下的就是大家的修行功夫了。孔子與子貢有一段對話：
子曰：“予欲無言。”子貢曰：“子如不言，則小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）
孔子之所以欲無言，就是告誡子貢，“神圣天職之教”并無別緻可講，亦無捷徑可循，只需默識存養心性本體即可，正如六合無心而化生萬物一樣，在這里窮探力索，搜奇出新，皆是枉費精力，玩物喪志。同樣，曹交與孟子亦有一段對話：
（曹交）曰：“交得見于鄒君，可以假館，愿留而受業于門。”曰：“夫道若亨衢然，豈難知哉？人病不求耳。子歸而求之，有余師。”（《孟子·告子下》）
孟子之所以拒絕曹交的就門受業的請求，乃因為在他看來，“神圣天職之教”像亨衢一樣平展簡易，人假如篤實地作存養功夫，必定可以本身獲得，孟子那里也沒有什么別緻的秘籍。
但孔子、孟子畢竟是一代儒學宗師，那么，他們之所以為尊為“師”、師在哪里呢？孔子與公西華的一段對話可以流露其實質：
子曰：“若圣與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。”公西華曰：“正唯門生不克不及學也。”（《論語·陽貨》）
在孔子看來，他作為老師平生所尋求的也是“神圣天職之教”所說的“仁”或“圣”，并無別的所求，且“仁”或“圣”尚沒有求得。他獨一能做的就是“為之不厭，誨人不倦”，也就是說，孔子之所以為師，就在于“為之不厭，誨人不倦”修行功夫，“正唯門生不克不及學也”這句話正提醒了孔子比門生高超的地點。這是以德性示范為師，而不是以學問尖端新穎為師。
“師者，所以傳道受業解惑也。”（韓愈：《師說》）這句話道出了“神圣天職之教”的最基礎精力，這里并無“創新”二字。正因為“神圣天職之教”的最基礎精力不在創新，故自孔子開始，中國歷代的儒者都以傳承道統相勉，而不是以“創新”自勵。子曰：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語·八佾》）這是孔子自覺地以傳承周禮自勉。故孔子說他本身是“述而不作，信而好古”（《論語·述而》），《中庸》也說孔子是“祖述堯舜，憲章文武”。子思被后世尊為“述圣”，表白子思也只是紹述孔子，并無創新。孟子也認為，“先圣后圣，其揆一也”（《孟子·離婁下》），并且他幾回再三表現，他之所以好辯，乃是不得已，教學因為不辯，孔子之道即不克不及傳。荀子說得更明確：
學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。真積1對1教學力久則進。學至乎沒而后止也。（《荀子·勸學》）
無論是誦經還是讀禮，都是學習傳承下來的典籍，最終讓人達到“天人合一”的圣賢境界，只是修行功夫沒有底止。這里也不觸及“創新”問題。正因為不用創新，“神圣天職之教”在中國文明中就成了源遠流長的道統。朱子的門生黃幹把道統的傳承說得很是明白：
道原于天，具于人心，著于事物，載于方策：明而行之，存乎其人。圣賢迭興。體道經世。……堯、舜、禹、湯、文、武、周公生而道始行；孔子、孟子生而道始明。孔孟之道，周、程、張子繼之；周、程、張子之道，文公朱師長教師又繼之。此道統之傳，歷萬世而可考也。（《勉齋集》卷十九《徽州白文公祠堂記》）
道統當然有文明奠定得以傳承，以開示后學，但因“神圣天職之教”更依賴于自家的存養功夫，所以更須在存養功夫中盡道。伊川師長教師門生王福清曰：
道無古今，惟人能弘，故堯共享空間以傳舜，舜以傳禹，禹以傳湯，湯以傳文武。或見而知，或聞而知。前圣后圣，若合符節，然非傳圣人之道，傳其心也。己之心無異圣人之心，廣年夜無垠，萬善皆備，盛徳年夜業由此而成。故欲傳堯舜禹湯文武之道，擴充是心焉爾。（《王著作集》卷五）
這就是說，“道”沒有時間性，是永恒的，故只能相傳，但所謂“傳道”不過是擴充“心”本體罷了。千言萬語，最后還是回到了孟子所說的盡心知性而知天中來，哪有什么創新呢？“傳道”就是傳心，而心是絕對永恒的本體，天然無所謂新不新的問題。
董仲舒說得更明確，“道之年夜原出于天，天不變道亦不變”（《漢書·董仲舒傳》）。秉持此種觀念，中國傳統學人講座場地多注疏經典以傳承圣教，或語錄問答以開示后學；尺牘書札以策勉友朋，或家訓警言以勸誡後輩。這些情勢都重在文明傳承而不在理論創新。中國傳統不單不求創新只求傳承道統，且切忌以博識多聞、淫辭肆辯為學，因為“神圣天職之教”只在躬行踐履。故王陽明曰：“記誦之廣，適以長其傲也；知識之多，適以行其惡也；聞見之博，適以肆其辯也；辭章之富，適以飾其偽也。”（《王陽明選集》卷二《傳習錄》）
通過下面對中國文明傳統的論述可知，“神圣天職之教”只可傳承，不用創新，蓋無可疑也。但孔子畢竟也說過“溫故而知新，可以為師矣”（《論語·為政》）；《年夜學》也有“茍日新，日日新，又日新”這樣的話。那么，我們將若何懂得這個“新”字呢？應這般懂得：“故”便是傳承下來的文明典籍，這是文字形態的道統，乃初學者所面對者，但“神圣天職之教”并不是記誦文字，須躬行實踐，默契于心，故“新”是“覺悟”義。李延平師長教師曰：“讀書者知其所言難道吾事，而即吾身以求之，則凡圣賢所至，而吾所未至者，皆可勉而進矣。”（《朱熹集》卷九十七《延平師長教師李公行狀瑜伽場地》）這般，多一分踐行，即多一分覺悟；多一分覺悟，則其義理復化為自家的信心，踐行愈見無力，此便是“茍日新，日日新，又日新”之意。可見，這里的“新”不是義理的殊異、精力的差卻，而是覺悟的精進，踐行的篤實，講的道統在修養功夫中若何轉化為人的德性與氣力的問題。故這里的“溫”不是普通的知識溫習，而是在踐行中慢慢朗澈年夜義。決無義理創新的問題。
別的，眾所周知，《論語》中孔子答覆門生關于“孝”、“仁”、“禮”之問各不雷同，這是不是在“創新”呢？在《顏淵》篇中，孔子答顏淵、仲弓、司馬牛之問仁，各不雷同，原文不用具引，這里引述朱子的解釋，以見其實：
小樹屋牛之為人這般，若不告之以其病之所切，而泛以為仁之大要語之，則以彼之躁，必不克不及沉思以往其病，而終無自以進德矣。故其告訴這般。蓋圣人之言，雖有高低鉅細之分歧，然其切于學者之身，而皆為進德之要，則又初不異也。
朱子這里告訴我們，孔子的答覆之所以分歧并非是自創新說，只是要切中學生的病之地點，以便進德，領受“神圣天職之教”。朱子云“皆為進德之要，則又初不異也”，即清楚地表現這不是創新說。
但是，盡管說道統一線傳承下來，但孔子、孟子，甚至程、朱、陸、王用以傳承道統的文本各不雷同，這是不是創新呢？須這般懂得：義理境界上并無分歧，精力實質上未見差池，但弘道者基于現實的機緣須開權顯實，以便學者進道，故說法分歧罷了。陸象山曾比較孔子與孟子的分歧：“夫子以仁發明斯道，其言渾無罅縫。孟子十字打開，更無隱遁，蓋時分歧也。”（《象山語錄》卷一）孟子只是把孔子“渾無罅縫”的仁道以“性善論”十字打開，因為不作此種任務，則“楊墨之道不息，孔子之道不著”（《孟子·滕文公下》）。這不是義理上的創新，而是文字上的弘教。亦可謂“皆為進德之要，則又初不異也”。不唯此也，就是傳統的歷史與文學，也只是情勢上的創新，并無義理精力的創新。司馬遷說：“自周公卒五百歲，而有孔子；孔子卒后，至于今五百歲，有能紹明世，正易傳，繼年齡，本詩書禮樂之際，意在斯乎？意在斯乎？小子何敢讓焉。”（《史記·太史公自序》）這表白司馬遷乃是以史學之情勢來彰明儒學之道統。而司馬遷的這種史學精力一向為歷代史家所固守。在文學領域，亦有源遠流長的“溫柔敦樸”之詩教及“文以載道”的文論，這些都是道統在文學領域的傳承。簡言之，中國傳統的學術，無論文史哲，只要情勢上的創新，而義理精力上，則只要傳承。也就是說，小樹屋文史哲只是弘教上的“說”法分歧，然皆說統一“法”，則無有分歧。
至此，我們再回到張校長的話中來。張校長說年夜學最本教學場地質的“不是創新”而是“傳承”，顯然不是針對“職業技藝之學”而言的，而是針對“神圣天職之教”說的。“職業技藝之學”需求創新，這是不待言的。但“神圣天職之教”不用創新亦不克不及創新，即使硬要說創新，亦是弘教說法的新，而不是義理境界與精力實質的新。對于年夜學教導來講，“職業技藝之學”的創新與“神圣天職之教”的傳承假如能齊頭并進當然很好，但假如二者不成得兼，則依據張校長的意思，傳承“神圣天職之教”比創新“職業技藝之學”更主要，因為這是年夜學最本質的任私密空間務。從張校長的話中，我們可以得出這樣一個推論：假如說，在現代，年夜學的內涵尚難以界定的話，那么，有一個最基礎特征是必須有的，那就是——年夜學必須弘揚“神圣天職之教”，傳承人類知己。由這個推論，我們又可略論學者的責任與學術不受拘束的限制問題。
四、學者的責任與學術不受拘束的限制
既然年夜學的本質內涵必定包含弘揚——“神圣天職之教”，傳承人類知己——這個維度，那么，對于一個學者而言，他在此須有所作為且有所貢獻，不論學科與專業是什么。本來，任何人都必須完成天職，從而為“神圣天職之教”作出分內的貢獻。故《年夜學》云：“自皇帝以致于庶人，壹是皆以修身為本。”但因為學者乃是以師者的成分出現的，故在此須盡更年夜的責任。
假如一個人從事的是天然科學，研討的是“職業技藝之學”，也不克不及以此為由拒絕為“神圣天職之教”盡其責任，因為“神圣天職之教”高于“職業技藝之學”，不單他應該接收“神圣天職之教”的規誡，並且他也有責任把這種規誡傳遞給他的學生。假如一個知識分子一輩子只從事“職業技藝之學”的研討，而于“神圣天職之教”未建尺寸之功，則他只是一個技匠，而不克不及成為承續文明慧命的師者。盡管他的研討成績很年夜，亦只是職業性的，而不是精力性的，也就是說，他最基礎不合適年夜學精力的內涵。
假如一個人從事的是人理科學，更應該以“神圣天職之教”為志識。惋惜的是，現在的人文學者多以創新相標榜，實則不過是瑣碎饾饤之學，于“神圣天職之教”最基礎茫然。以創新標榜，以異說相高，正學由此而陸沉。王陽明師長教師曰：
后世學術之不明，非為后人聰明識見之不及前人，大略多由勝心為患，不克不及取善相下。明知其說之已是矣，而又務為一說以高之，是以其說愈多而惑人更甚。凡今學術之不明，使后學無所適從，徒乃至人之多言者，皆吾黨自相求勝之罪也。今知己之說，已將學問頭腦說得非常著落，只是各往勝心，務在共明此學，隨人分限，以此循循善誘之，自當各有所至。若只需自立門戶，外假衛道之名，而內行求勝之實，不顧正學之是以而益荒，人心之是以而愈惑，黨同伐異，覆短爭長，而惟以成其利慾熏心之謀，仁者之心有所不忍也。（《王陽明選集》卷六《寄鄒謙之》）
本來，王陽明的知己之說已經將“神圣天職之教”講得非常周洽了，但學者卻要立門戶，創新說，反而使正學益荒，人心愈惑。由此，王陽明告誡曰：“一有求勝之心，則已亡其學問之本，而又何故論學為哉？”（《王陽明選集》卷二十一《答徐成之》）
一言以蔽之，有為于“神圣天職之教”是一個學者之為學者的需要條件，而與其專業無關。
既然一個學者的需要條件是有為于“神圣天職之教”，則他所從事的研討中任何結論不得與此相抵觸。由此，我們可論學術不受拘束的限制。自西學東漸以來，學術不受拘束即被人宣傳。北京年夜學校長蔡元培提出“思惟不受拘束，兼容并包”[12]以后，學術不受拘束更是被捧為圭臬，學術似乎有可以懷疑一切思惟，衝破一切價值的不受拘束。但是，這是對學術不受拘束極年夜的誤解。學術研討，假如作為一門專業的知識來看，它仍然屬于“職業技藝之學”。我們說過，一個學者的需要條件是有為于“神圣天職之教”，他所從事的研討中任何結論不得與此相抵觸。這樣看來，學術研討盡管可以不受拘束，但這種不受拘束不是無限的，它不克不及衝破“神圣天職之教”。也就是說，一個學者假如還是學者的話，他必須為人倫教化負責，假如連這個也被衝破或否認了，那他就沒有擔當起這個責任，因此也就不是學者了。這也是“神圣天職之教”高于“職業技藝之學”的地點。作為“職業技藝之學”的學術思惟，可以允許研討者之間彼此的討論、詰難、懷疑，甚至否認，但作為“神圣天職之教”的人倫教化卻很少有討論的需要，詰難的能夠，更難被懷疑和否認，因為那是人類知己的體現，是對人類高貴與尊嚴的守護。除非一個人連人類高貴與尊嚴的也不往守護了，自愿把本身下滑為禽獸，從而否認一切價值，那就是別的一回事了。假如一個人還想守護人類高貴與尊嚴，那么，作為“神圣天職之教”的人倫教化就不克不及被衝破，這是定然不成移易的。這也是學術不受拘束的限制，這是一個年夜學的職業底線，一個學者的倫理底線。
五、結語
下面所論述的幾個問題環環相扣，一氣呵成，都是由張校長那句話所引申出來的。張校長那句話未必直接含有舞蹈教室這些問題，張校長本身能夠也未必意識到這些問題，但這些問題卻是張校長那句話的必定引申，這是淬歷前賢之言的內涵透視、師法往圣之道的年夜義發揚。這不是訓詁，也不是考據，而是“以意逆志”的開權顯實，精力證會。假如我們真能正視此中的問題并善加體會，那么，必定無益于年夜學精力的開發、學者品德的守衛。
注釋：
[①]羅旭：《“我們現在先不談創新”——中南年夜學校長張堯學談綜合改造》，《光亮日報》2014年8月24日。
[②]康德：《實踐感性批評》，鄧曉芒譯，國民出書社2003年版，第220頁。
[③]同上，第221頁。
[④]格雷納：《人在宇宙中的地位與感化》，梁志學譯，劉小楓主編：《二十世紀東方宗教哲學文選》，上海三聯書店1991年版，第169會議室出租頁。
[⑤]繆勒：《宗教學導論》，陳觀勝、李培茱譯，上海國民出書社2010年版，第10-11頁。
[⑥]杜威：《品德教導道理》，王承緒等譯，浙江教導出書社2003年版，第365也。
[⑦]喬治•麥克林：《傳統與超出》，干春松、楊風崗譯，華夏出書社2000年版，第98-99頁。
[⑧]杰弗瑞·戈比：《你性命中的休閑》，康箏譯，云南國民出書社2000年版，第10-11頁。
[⑨]Pieper,J.1952.Leisure-The basis of culture.New York,NY:New American Library,P.43.
[⑩]張祥浩編：《文明意識宇宙的摸索——唐君毅新儒學論著輯要》，中國廣播電視年夜學出書社1992年版，第504頁。
[11]據《皇朝文獻通考》卷七十三載：“（康熙）二十五年，頒發御書‘學達性天’四字匾額于宋儒周敦頤、張載、程顥、程頤、邵雍、朱熹祠堂及白鹿洞書院、岳麓書院，并頒《日講解義經史》諸書。”這是“學達性天”四字的最早出現。但就其教導精力而言，則與孔子“下學而上達”、宋明儒之“天人道命之學”一脈相承。是以，這四個字是中國傳統教導的精華或最基礎精力。
[12]蔡元培：《致函并達林琴南君函》，高平叔編：《蔡元培選集》第三卷，中華書局1984年版，第267-272頁。
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